Die Drei 12/ 2007

 

 

 

  

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Anthroposophie aus skeptizistischer Sicht II

Hat sich Helmut Zander Verdienste erworben?*

Günter Röschert
 

Fortsetzung von Heft I0/07

Im ersten Teil dieses Aufsatzes1 wurde versucht, die thematischen Hauptpunkte von Helmut Zanders Kritik an Rudolf Steiner und der Anthroposophie zu sichten und antikritisch zu bewerten. Gegenüber Zanders Steiner-Lektüre konnte sich die Philippusfrage an den äthiopischen Kämmerer aus Acta 8,26 f. aufdrängen: »Verstehst du auch, was du liesest?« Die von Zander in Anschlag gebrachten analytischen Methoden erwiesen sich als unzureichend, um Rudolf Steiners Werk immanent-kritisch, d.h. nach den werksinternen Bedingungen und Eigentümlichkeiten, zu begreifen. Über die Merkmale des Studiums der Anthroposophie liegt eine ganze Anzahl von Untersuchungen vor, die Zander nicht berücksichtigt hat.2 Er bezweifelt die Originalität von Steiners Werk, die Möglichkeit der Geistesschau, die Widerspruchsfreiheit von Steiners Werdegang und die Erfahrungsgrundlage seiner Christologie. Natürlich ist ihm bekannt, dass der Skeptizismus als Forschungsmethode oder gar als Philosophie auf brüchigem Grunde errichtet ist, weil sich der Zweifel stets auch selbst bezweifeln kann. Dieser Brüchigkeit ist Zanders Arbeit in weiten Teilen nicht entgangen. Im Geiste des Kirchenvaters Augustinus dürfen gleichwohl Zanders Zweifel auch als Ausdruck berechtigter Selbstsicherheit des Denkens gewertet werden und damit als Anstöße zu fortschreitender Prüfung und Vertiefung der Forschungsergebnisse Steiners und seiner Schüler und zugleich Anlass geben zu neuer Besinnung auf die Position der Anthroposophie in der Gegenwart. Der Zweifel wächst aus der Relativität aller religiösen, philosophischen und allgemein weltanschaulichen Aussagen; er ist Teil des Erkenntnisweges und daher auch möglicher Anlass zur Selbstkritik.

Nachfolgend werden in fünf thematischen Schwerpunkten Aussagen des ersten Aufsatzteils weitergeführt unter dem Gesichtspunkt der Förderung der anthroposophischen Arbeit durch Zanders Bedenken und Einwände.

Autorität und Personenkult

Nach den Urereignissen bei der Entstehung einer geistigen Bewegung kommt es - wenn die Bewegung Bestand hat - gewöhnlich zu einer Phase der Konsolidierung und der Abwehr externer Kritik. Für die Anthroposophische Gesellschaft begann die Phase der Apologie (Verteidigung, Rechtfertigung) noch zu Lebzeiten Rudolf Steiners und hielt - sich abschwächend - bis heute an. Das apologetische Schrifttum aus dem Schülerkreis Steiners arbeitete an der Verstärkung der Plausibilität des anthroposophischen Lehrgutes und setzte dabei auf das Ansehen und die Autorität des Lehrers und Gründungsvorsitzenden.3 Steiner wandte sich zwar mit Nachdruck gegen Autoritätshörigkeit und Personenkult in der Mitgliedschaft und verglich sie sogar mit dem Alkoholismus.4 Freilich ist nicht zu verkennen, dass Steiner in der Notsituation von 1923, nach dem Goethean-umbrand, die Neugründung der Anthroposophischen Gesellschaft mit autoritären Mitteln vorantrieb. Zanders Hinweis auf die Autoritätspflege in der Gesellschaft, die nach Steiners Tod auch die späteren Vorstände erfasste, ist daher nur insoweit zurückzuweisen, als sich der Autoritarismus aus dem anthroposophischen Erkenntnisweg ableiten lassen soll, ja durch den Erkenntnisweg systematisch unterstützt worden sei.

Die Überwindung der Autoritätshörigkeit, auf Rudolf Steiner und sekundär auf andere signifikante Führungspersönlichkeiten oder Führungsgremien bezogen, ist nur möglich, wenn die vorurteilsfreie, individuelle oder in Forschungsgemeinschaften betriebene Rekonstruktion von

Steiners Werk auf der Grundlage des intuitiven Denkens in der Anthroposophischen Gesellschaft Allgemeingut geworden ist.5 Dies würde das Ende der Apologie als Ausdrucksform anthroposophischer Arbeit bedeuten, den Beginn der von Steiner gewünschten Prüfung aller geisteswissenschaftlichen Aussagen6 und den Übergang zu einer freien Beziehung zu Rudolf Steiner selbst.7 Die von Steiner für nötig gehaltene immer wieder geforderte und keineswegs undurchführbare (Zander 946) Prüfung seiner Forschungsergebnisse ist selber Geistesforschung, welche die Entwicklung des geistigen Menschen unterstützt, weil sachgemäße Prüfung den Sinn für den Geist und für geistige Impulse in Mensch, Geschichte und Kosmos weckt.8 Zanders Versuche, Steiners Ausführungen durch Aufweis widersprüchlicher Aussagen in der Wrksentwicklung zu dekonstruieren, können nicht zu gültigen Ergebnissen führen, solange sie weder die Möglichkeit einer seelischen Entwicklung des Forschers, noch die Möglichkeit eines nachschöpferischen Umgangs durch intuitives Denken anerkennen. Die Hingabe des Autoritätsprinzips ist schmerzhaft, wenngleich unumgänglich als Teil anthroposophischer Selbstkritik. Die Opferung eines für die anthroposophische Plausibilitätsstruktur9 hoch wirksamen, gewöhnlich unreflek-tierten Verhaltens macht auch nicht Halt vor sakrosankten Gewissheiten: Ohne Umstände spricht Zander von einer Atheismusphase in Steiners Entwicklung in den Jahren um 1899 (883) und zieht wenig beachtete Texte im Umkreis dieser Jahre heran.10 Den Wahrheitswillen Steiners zieht Zander in Zweifel, z.B. anhand des Briefwechsels mit Josef Kürschner der Jahre 1883 bis 1893 und mit der J.G. Cotta'schen Buchhandlung in Stuttgart zwischen 1892 und 1897.11

Vor allem aber kritisiert Zander Steiners anhaltende Versuche, Widersprüche und Überzeugungsänderungen in der Werksentwicklung in Abrede zu stellen (454, 463, 514, 554 u.a.). Diese und weitere Einwände Zanders, die teilweise sogar die moralische Integrität Rudolf Steiners tangieren, lassen sich nicht einfach mit angewiderter Miene beiseite schieben. Wahrheitsliebe und anthroposophische Selbstkritik erfordern - auch über Christoph Lindenbergs Biografie hinaus - sich um ein von jedem Personenkult freies Verhältnis zu Rudolf Steiner zu bemühen.12

Pluralismus und Universalismus

Auf der Linie des von Zander eingenommenen historistischen Standpunktes liegen nicht nur die geschichtlichen Bedingtheiten aller kulturellen Bewegungen Europas, sondern auch die mehr und mehr im westlichen Bewusstsein auftauchenden außereuropäischen Kulturkreise, deren Religionen, Künste und Sozialverhältnisse. Jeder Angehörige einer kognitiven oder weltanschaulichen Minderheitengruppe ist darauf angewiesen, sein Selbstbewusstsein, seine Werte und Ziele innerhalb der Gruppenüberzeugungen zu begründen und sich immer wieder bestätigen zu lassen. Parallel zu der fortdauernden, teilweise auch nur halbbewussten Arbeit an der eigenen Position innerhalb der Plausibilitätsstruktur der Gruppe wird jedes Mitglied der Vielzahl anderer Gruppen außerhalb seiner eigenen inne. Auf Universalisierung angelegte Gruppenideale treten in Konkurrenz mit den Idealen anderer Gruppen. Universalismus der Idee und die Pluralität konkurrierender Gruppen stehen weltweit einander gegenüber.13 Zanders energische Betonung des europäischen Historismus des 19. und 20. Jahrhunderts ist nur die halbe Wahrheit. Sein eigener Skeptizismus, Agnostizismus und Anti-Spiritualismus ist ebenso partikular und hat daher keinen anderen Realitätsstatus als das Werk Steiners, das er kritisiert. Der Historismus in der ihm von Zander zuteil gewordenen Verkürzung kann aber als Stufe in der von Siegmund Freud namhaft gemachten Kränkungen der menschlichen Eigenliebe betrachtet werden:14 das kopernikanische Weltsystem, die natürliche Schöpfungstheorie, die Psychoanalyse. Hinzu treten, Freuds Gedanken folgend, der Historismus, die Wissenssoziologie15 und - in neuester Zeit - die Hirnforschung.16

Die stufenweisen Reduktionen des Ideals geistigen Schöpfertums des Menschen lassen sich deuten als Teil eines zeitgeschichtlichen Prozesses der Konzentration auf das Entscheidende, Nicht-Reduzierbare, auf das Erleben selbstgefasster spiritueller Ideen.17 Das Geisterleben in den Ideen ist der Kern des Kontinuitätsfaktors und damit der Originalität in Steiners Lebensgang und Lebenswerk, den Zander nicht zu finden vermochte (1686 f.). In dem von Steiner für erreichbar gehaltenen und daher von seinen Schülern zu praktizierenden Ideenerleben ist der Empirieanteil in der Rezeption der Schriften Steiners zu sehen. Zander, der dies nicht zuzugestehen vermag, versucht stattdessen, Steiner eine geheime Abhängigkeit von spiritistischen Machinationen nachzuweisen, aufgrund einer Sehnsucht nach «Erfahrung« (78, 86, 120, 340f., 861, 928-936). Das von Zander als Zeitschicksal bewertete Auftauchen eines weltanschaulichen Pluralismus ist unvermeidlich und karmisch begründet. In der Schülerschaft Rudolf Steiners ist infolge der Arbeit an der eigenen Plausibilitätsstruktur das Pluralismusproblem in seinen Konsequenzen und in seinem weltgeschichtlichen Gewicht bisher noch wenig wahrgenommen.18 Der Gegensatz zwischen dem Skeptizismus und Universalismus der Aufklärung einerseits und dem Pluralismus eigenständiger Kulturen und kultureller Minderheiten andererseits könnte dialektisch zu einer auf ideelle Empirie gestützten vermittelnden Position führen.19 Zanders Vorhalt, Steiner habe der Einsicht in die Relativität der Geschichte durch Proklamation ewiger Wahrheiten entkommen wollen, verkennt die wahre Natur sowohl des eben benannten Spannungsverhältnisses wie auch seiner dialektischen Lösung. Unbeabsichtigt könnte Zanders Kritik allerdings zu einem Erkenntnisschub auf anthroposophischer Seite führen: Die eigene Gewissheit lässt sich nicht auf dem Wege der Beschwörung stärken - oder retten -, sondern als Gewissheit unter anderen Gewissheiten auf dem Pfade einer neuen intellektualen Empirie. Die Annahme einer exklusiven, überragenden und einmaligen Bedeutung von Steiners Werk a-priori ist zu erweitern in ein Bewusstsein der Vielfalt des Geisteslebens der ganzen Menschheit hinein. Innerhalb dieser Weite wird das Werk Rudolf Steiners in all seiner Originalität seinen Platz finden.

Das relative Absolute

Die Grundzüge der Anthroposophie als eines Erkenntnisweges und einer Anschauung von Mensch und Kosmos sind von Rudolf Steiner in einer Reihe von Büchern, in Tausenden von Vorträgen und auf künstlerischem Wege dargestellt worden.20 Zander findet, die wichtigsten anthroposophischen Lehren seien mit Anthroposophen nicht verhandelbar, obwohl ein großer Teil dieser Lehren zweifelhafter Herkunft sei. Steiner habe unbeirrbar seine eigenen partikularen Interessen verfolgt, unter heimlicher Vereinnahmung theosophischer und anderer Inhalte aus fremden Quellen. Dem derart entstandenen synkretistischen Gebilde habe Steiner überlegene (exklusive) Bedeutung zugeschrieben; seine Schüler seien ihm in dieser exklusivistischen Haltung gefolgt.21 Dieser Vorhalt ist ernst zu nehmen, auch dort, wo er unbegründet erscheint. Trifft es zu, dass Rudolf Steiner selbst für die Inhalte seiner Geistesforschung, insbesondere auf den Gebieten der Menschenkunde, der Weltentwicklung und der Christologie absolute Wahrheit beansprucht hat? Zweierlei ist zu unterscheiden: Zunächst impliziert der Begriff der Geistesforschung die Möglichkeit von Fortschritten in der Erkenntnis der Wahrheit, darauf wurde im ersten Teil dieses Aufsatzes bereits aufmerksam gemacht. Irrtums- und Täuschungsmöglichkeiten auf der Bahn der Forschung hat Steiner eingeräumt, was Zander bekannt ist (612, 848f.). Die sogenannte Akasha-Chronik22 darf nicht als Reservoire abrufbereiter, vollständig ausgebildeter höherer Wahrheiten mißverstanden werden.23 Daraus folgt, dass der Anthroposophie in keinem Stadium ihrer Entwicklung und für keinen ihrer Inhalte absolute Wahrheit zugeschrieben werden kann.24 Steiners Werk orientiert sich allerdings an der ewigen Wahrheit des Logos, strebt nach ihr, begründet sich aus ihr, wenn auch die Fassungskraft menschlicher Bewusst-seine und der Sprache die Epiphanie des Logos niemals vollständig durchzutragen vermag. Zweitens erhebt sich die Frage, welche Position dem Werke Steiners und seiner Schüler im Verhältnis zu anderen, konkurrierenden Anschauungen zugesprochen werden kann. Wie steht Steiners Werk, das ja keine Religion ist, aber in breitem Umfange glaubensrelevante Aussagen enthält, zu den nichtchristlichen monotheistischen Religionen Westasiens und zu den Religionen Indiens und des Fernen Ostens? Was ist anthroposophischerseits zu der großartigen Weisheit der nordamerikanischen Ureinwohner zu sagen, von der zu Rudolf Steiners Lebenszeit noch viel weniger bekannt war als heute? Kann die geisteswissenschaftliche, gnostische und mystische Weltliteratur angemessen integriert werden?25 Jede Tradition besitzt ihr eigenes Absolutes26 und entwickelt ihre eigene Exklusivität. Den mit jedem Absolutheitsanspruch verbundenen geistigen Hochmut hat Helmut Zander an Anthroposophen zu spüren bekommen, wenngleich er selbst einer exklusivisti-schen Überschätzung seiner reduktionistischen Methoden zum Opfer gefallen ist. Das Dilemma der vielen Exklusivitäten ist zu lösen durch die Idee des relativen Absoluten, die vor allem von traditionalen Denkern wie Frithjof Schuon oder Seyyed Hossein Nasr vertreten wird. Für das Christentum ist perspektivisch entscheidend, dass sich der Christus als der ewige Sohn in einen menschlichen Leibeszusammenhang inkarnierte und damit in die Welt der Vielheit und der Relativität einging.27 Die christlichen Glaubenssätze werden damit nicht schlechthin relativ, sie enthalten wirkliche, aber eben keine abgeschlossene und exklusive Wahrheit.
Rudolf Steiner selbst hat innerhalb eines seiner bedeutendsten Vortragszyklen davon gesprochen, dass manches von ihm nur als halbe Wahrheit »angedeutet« werden konnte.28 Es war ihm selbstverständlich, dass die kommenden Kulturepochen immer neue und tiefere Einsichten vor allem über das Mysterium von Golgatha ermöglichen werden. Das Geheimnis des relativen Absoluten besteht darin, dass in jeder echten Manifestation des Göttlichen dieses sich wirklich ganz zum Ausdruck bringt (vertikal) und doch im Blick auf die vielen Manifestationen nur relative Aussagekraft besitzt (horizontal). Dies vorausgesetzt, erledigen sich die Vorwürfe, Rudolf Steiner habe ewige unveränderliche Wahrheiten verkündigen wollen, ganz von selbst. Freilich sollten nicht von Schülerseite gerade diese Vorwürfe bestätigt werden. Das in der Offenbarung enthaltene Absolute bricht sich im Prisma der Geschichte; es passt sich den historischen Situationen an. Die Aufgabe des Empfängers ist es dann, sich diese Relativität in der intellektualen Liebe zu Gott bewusst zu machen, worin der einzig sichere Schutz vor Fanatismus und Fundamentalismus besteht.

Freiheit und Weltentwicklung

Helmut Zanders Bekundung, er halte objektive Erkenntnisse für eine philosophische Utopie, wird von ihm historistisch zu begründen versucht. Es gebe keine Erkenntnis außerhalb anthropologischer und sozialer Bedingungen.29 Das mag für menschliche Erkenntnis innerhalb bestimmter Grenzen gelten, jedoch gilt auch, dass die anthropologischen und sozialen Bedingungen die Erlangung objektiver Erkenntnisse nicht hindern - was der Wortsinn von Zanders Aussage auch einräumt. Mit seiner Erkenntniskompetenz dringt der Mensch, auch in der Hypothesenbildung, an einen objektiven geistigen Zusammenhang des Kosmos heran.30 Erkenntnisse dieses Zusammenhanges lassen sich keinesfalls auf kontingente historische Gegebenheiten reduzieren, das zeigt schon die Alltagserfahrung, das zeigt die essentiale Erkenntnistheorie,31 und es bestätigen dies die Biografien der führenden Denker der Menschheit. Auch an das Problem von Freiheit und Weltentwicklung darf mit Erkenntnisoptimismus herangetreten werden. Das Werk Rudolf Steiners enthält Aussagen nicht nur über Vergangenheit und Gegenwart der Menschheit, sondern auch über deren Zukunft. Vom Gesichtspunkt des Historismus, wie Zander ihn versteht, wären die zuletzt genannten Aussagen divinatorisch und nur für kurze Zeitabschnitte möglich. Auch nach dem Einsetzen des Historismus als Wissenschaftsparadigma sind geschichtsphilosophische und prognostische Arbeiten ernsthafter Autoren weiterhin entstanden, was auf verbreitete Bedenken gegen die auch von Zander betriebene Engführung des Historismus schließen lässt.32 Steiners Geschichtsentwurf gründet auf einer geisteswissenschaftlichen (angelologischen) Kosmogonie und enthält damit im Einklang Elemente individueller und universaler Eschatologie; er besitzt auch heilsgeschichtliche Charakterzüge.33 Im anthroposophischen Sprachgebrauch ist in diesem Zusammenhang verschiedentlich von einem »Weltenplan« die Rede gewesen; Kritiker sprechen von der »Exekution« dieses Weltenplanes als Prognose. Diese terminologische Beobachtung weist auf mögliche schwere Missverständnisse durch allzu sorglose Sprechweisen. Schon die ersten Stufen der Weltentwicklung werden von Steiner so geschildert, dass in ihnen fernste zukünftige Möglichkeiten veranlagt sind. Das Zukünftige ruht im Schoße des Vergangenen nicht in einem trivialen Sinne kontingenter Selbstorganisation, sondern in den konkreten Vorkehrungen der Gottheit für eine mögliche Zukunft. Prognostische Aussagen sind daher keine Wahrsagerei, sondern gründen auf der Anschauung der gegenwärtigen Entwicklungsbedingungen und deren Wandlungschancen für die Zukunft. Der »Weltenplan« hat ein konkretes Ziel, den freien Menschen, der sich vom Empfangenden zum Opfernden erhebt. Die Ermöglichung menschlicher Freiheit ist heilsgeschichtlich ein vom Scheitern bedrohtes Unternehmen Gottes, weshalb der »Weltenplan« nur ein Entwurf ist und kein deterministisches Ungetüm. Der Gesamtverlauf des kosmischen Werdens in Evolution und Involution34 ist strukturiert durch die Vorstufen und die Folgewirkungen des Mysteriums von Golgatha. Die Inkarnation des Logos bedeutet das Eintauchen in den Bereich der Kontingenz und ist zugleich ein normatives Geschehen auf der höchsten Stufe. Die »konstitutive Bindung des Christentums an die Geschichte« (751) war Steiner deshalb nicht »suspekt«, sondern er betonte sie bei jeder Gelegenheit. In der 2. Auflage des Buches »Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Altertums35 findet sich folgender Fundamentalsatz: »Vereinigung der Seele mit ihren höchsten Kräften ist zugleich Vereinigung mit dem geschichtlichen Christus.« Diesen Satz von der doppelten Vereinigung hat Zander nicht diskutiert; seinem Buch ist auch nicht zu entnehmen, dass er sich der durchgreifenden Realdialektik von Freiheit und Weltentwicklung bewusst geworden ist. Des Autors Schweigen ist aber nicht nur mit Bedauern zu registrieren, sondern darf anthroposophisch selbstkritisch zum Anlass genommen werden, sich mit der spirituellen Tiefe und Großartigkeit des Welttableaus immer intensiver zu beschäftigen. Die Dynamik des göttlichen Entwurfes unter dem Einfluss menschlicher Willkür drückt sich schließlich in der Erwartungsdoppelheit des Zieles aus: Ist das Ziel das letzte Gericht mit der Scheidung der Geister oder die Allversöhnung (Apokatastasis panton), die Origenes erhoffte?

Christologie und Trinitätslehre

Als Rudolf Steiner damit begann, seine Christologie zu entwickeln, war die historisch-kritische Erforschung der biblischen Schriften bereits einhundertvierzig Jahre in Gang gewesen36 und hatte in dieser Zeit enorme methodische Schwierigkeiten zu überwinden, besonders in den Arbeiten am Neuen Testament. Albert Schweitzer, in seinem klassischen Werk »Geschichte der Leben-Jesu-Forschung«, vermerkte 1913: »Die Erforschung des Lebens Jesu war für die Theologie die Schule der Wahrhaftigkeit. Ein so schmerzliches und entsagungsvolles Ringen um die Wahrheit, wie es in den >Leben Jesu< der letzten 100 Jahre liegt, hatte die Welt noch nicht gesehen und wird sie nie mehr sehen.« Das Ergebnis war deprimierend. Es gelang nicht, ein konsensfähiges Bild des Lebens Jesu zustande zu bringen. Und dennoch: Die Leben-Jesu-Forschung mit historisch-kritischen und allgemein philologischen Methoden ist nach Schweitzers Schlussbetrachtung »eine einzigartige große Wahrhaftigkeitstat, eines der bedeutendsten Ereignisse im gesamten Geistesleben der Menschheit«.37
Die Leben-Jesu-Forschung kam dann unter dem Einfluss der sogenannten formgeschichtlichen Schule zum Erliegen und fand erst nach dem 2. Weltkrieg zu einem modifizierten Neuanfang. Heute ist die historisch-kritische Forschung als Teil einer umfassenden biblischen Hermeneutik so gut wie unumstritten, wenn auch von fundamentaltheologischer Seite die Prüfung der exegetischen Ergebnisse auf theologische Plausibilität energisch eingefordert wird. Rudolf Steiner hielt nicht viel vom historischkritischen Umgang mit den Evangelien und kritisierte scharf das Jesusbild der liberalen protestantischen Theologie der Jahrhundertwende, die Vorstellung vom »schlichten Mann aus Nazareth«. Schon vor 1900 hatte er sich von der Jenseitsorientierung des kirchlichen Christentums abgesetzt. Seine eigene Christusanschauung entwickelte sich selbständig auf geistiger Erfahrungsgrundlage und erst sekundär im Hinblick auf die biblischen Schriften. Steiners exegetische Versuche führten nicht immer zu akzeptablen Ergebnissen.38 Zander vermutet, Steiners Erfahrungen als Goethe-Herausgeber in Weimar seien ursächlich für seine Polemik gegen Philologie und historisch-kritisches Arbeiten (472). An späterer Stelle bemüht sich Zander überraschend um eine vermittelnde Haltung zwischen Philologie und Geistesanschauung. Unter Bezug auf Äußerungen der Religionshistoriker Mircea Eliade und Gershom Scholem hält er für möglich, dass gerade die vermeintlich destruktive Wirkung historisch-kritischer Erforschung der Offenbarungsschriften zur Epiphanie des Heiligen führen könne: »Die historische Kritik wird in dieser Perspektive zu einer Bedingung religiöser Erfahrung auf dem Boden philologischer Destruktion.« (752) Diese durchaus zutreffende Beobachtung Zanders sollte in der Schülerschaft Steiners, soweit sie in einer unangebrachten Gefolgschaftshaltung dessen Philologieabneigung weiter pflegt, zur Überprüfung bisheriger Positionen führen.
Hinsichtlich der anthroposophischen Christologie im Verhältnis zur Gotteslehre ist Zander im Ergebnis ratlos: »Ob Steiner einen regelrechten Pantheismus oder nur einen Panentheismus oder nur einen Hylozoismus vertrat, ist ein umstrittenes Thema ...« (766) Dabei hat Zander die wirklichen christologischen Probleme bei Steiner kaum berührt. Steiner hat sich intensiv mit der komplexen Wesenheit Jesu beschäftigt. Aber wer ist der Christus? Der »hohe Sonnengeist« ist nicht der Sohn Gottes, der Messias im Sinne der Petrusperikope Mt 16,16. Der »Sohn Gottes« nach der altorientalischen Tradition ist nicht der Logos, die zweite Person der Trinität. Unverkennbar befindet sich Steiner mit einigen, auch wiederholten Aussagen in der Nähe des Arius und der urchristlichen Engel-Chris-tologie. Die Schwierigkeiten verstärken sich durch Aussagen, in welchen die drei Personen der Trinität den drei Engel-Hierarchien zugeordnet werden.39 Trotz verschiedener sekundärer Klärungsversuche enthält die Trinitätsauffassung Steiners noch immer Unklarheiten. Zanders Christologie-Kapitel im ersten Band seines Werkes könnte zum Anlass genommen werden, sich den systematischen Fragen einer anthroposophischen Gotteslehre neu zuzuwenden. Die gegen Zanders Schrift erhobenen Einwände sind überwiegend methodischer Art. Sie gruppieren sich um ein entscheidendes Dissens-Zentrum: Zander - und mit ihm auch andere Kritiker der letzten 100 Jahre - halten für ausgeschlossen, zumindest für höchst unwahrscheinlich, dass Rudolf Steiner Zugang zu einer Erkenntnisquelle außerhalb von (sinnlicher) Wahrnehmung und Denken hatte, der übersinnlichen, mit einem höheren Gewissheitspotential ausgestatteten Schau.40 Daraus ergeben sich mit einer gewissen Folgerichtigkeit der Plagiatsvorwurf, die Ablehnung objektiver Erkenntnisse überhaupt, das Historismusargument und die Behauptung schwerwiegender Richtungsänderungen in Rudolf Steiners Werdegang. Die übersinnliche Begegnung Steiners mit dem Mysterium von Golgatha als Erfindung zu bezeichnen hat Zander nicht gewagt, er meint wohl, es handle sich um eine Vision (499).
Die Möglichkeit unmittelbarer Geisterfahrung mag zwar am Einzelbeispiel Rudolf Steiners in Frage gestellt werden, sie aber in generalisierender Form, selbst nur in ihren Anfängen zu leugnen, entzieht dem Geistesleben der Menschheit die Substanz. Selbst der atheistische Teil der Menschheit lebt aus den Epiphanien des Göttlichen, je nach den bewusstseins-geschichtlichen Gegebenheiten. Akzeptanz und praktische Verwirklichung von Steiners anthroposophischem Werk sind nicht von der Erlangung eigener hellsichtiger Anschauungen der Schüler und Folger abhängig. Wohl aber sind Prüfung und Erforschung des Werkes in allen seinen Teilen durch das selbstverantwortliche reine Denken, in der Identität von Ich und Idee, zu leisten. Auf diesem Gebiet bestehen noch bedeutende Desiderata, die oben erwähnt wurden, und die in den Zuständigkeitsbereich der allgemeinen anthroposophischen Sektion der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft am Goetheanum fallen. Die Einrichtung der Freien Hochschule steht in einer bis auf die Mysterien des Altertums zurückreichenden Tradition. In ihrer heutigen Gestalt ist die Hochschule der Geistesforschung gewidmet. Ich kann daher abschließend nur der Empfehlung von Rahel Uhlenhoff41_ zustimmen, Helmut Zanders Arbeit als Forschungsprojekt der allgemeinen Sektion aufzugreifen. Es wäre wohl die kläglichste Reaktion auf Zanders Werk, beleidigt zu sein und beleidigt zu polemisieren, statt die eigenen Versäumnisse aufzuarbeiten. Dies angeregt zu haben ist Helmut Zanders Verdienst.
 

* Helmut Zander: Anthroposophie in Deutschland. Theosophische Weltanschauung und gesellschaftliche Praxis 1888-1945. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007, 2. Bde., 1884 Seiten, 246 EUR.
 

1 Die Drei, Nr. 10/2007.

2 Darunter: Herbert Witzenmann: Intuition und Beobachtung (2 Bände), Stuttgart 1978; Erhard Fu-cke: Das anthroposophische Studium, Stuttgart 1981; Georg Kühlewind: Vom Umgang mit der Anthroposophie, Stuttgart 1991; Günter Röschert: Anthroposophie als Aufklärung, München 1997, Teil 2; Heinz Zimmermann, Robin Schmidt: Anthroposophie studieren, Dornach 1998; Lorenzo Ravagli: Meditationsphilosophie, München 2000, 2. Auflage.

3 Mit dieser Bewertung wird ein anderer Teil des anthroposophischen Schrifttums gar nicht getroffen. Es entstanden im Laufe von 80 Jahren zahlreiche bedeutende, eigenständige Arbeiten; eine Aufzählung ist nicht einmal beispielhaft möglich.

4 Vortrag Düsseldorf 4.4.1906 (GA 97). Eine Auswahl weiterer Äußerungen gegen den Autoritätswahn: Vorträge Berlin 29.3.1907 (GA 96), Oslo 17.6.1910 (GA 121), Frankfurt a.M. 8.1.1911 (GA 127), Hamburg 17.6.1912 (GA 130); Berlin 31.10.1912 (GA 62); Berlin 21.11.1912 (GA 62); München 20.5.1917

(GA 174a), München 2.5.1918 (GA 174a), Dornach 31.8.1918 (GA 183), Dornach 7.12.1919 (GA 194), Stuttgart 23.3.1921 (GA 324); in dem zuletzt genannten Vortrag stellt Steiner Gegner und autoritätshörige Schüler auf eine Stufe.

5 Auf die Bedeutung des intuitiven Denkens für die Steiner-Rezeption wurde bereits im ersten Teil des Aufsatzes hingewiesen. Zander vermag dazu im Ergebnis nur mit dem Vorwurf »vorempirischer Ontologisierung des Denkens« zu antworten (476). Intuitives Denken im Sinne Steiners ist bereits Empirie und keine Generalausrede für nicht vorhandenes Hellsehen. Über Intuition vgl. von nicht-anthroposophischer Seite z.B. Winfried Weier: Das Phänomen Geist, Darmstadt 1995; Belá Weissmahr: Die Wirklichkeit des Geistes, Stuttgart 2006.

6 Über die notwendige Prüfung gibt es zahlreiche Hinweise Steiners, besonders eindrucksvoll der Vortrag Stuttgart 13.11.1909 (GA 117) über »Das rechte Verhältnis zur Anthroposophie«.

7 Abweichend Sergej Prokofieff in: Von der Beziehung zu Rudolf Steiner,

8 Rudolf Steiner: Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?

9 Plausibilitätsstruktur ist die Summe der in einer Gruppe oder Gemeinschaft getroffenen formalen oder informalen Vorkehrungen, um die Gruppenüberzeugungen und Wirklichkeitsvorstellungen gegenüber einer andersgläubigen Umgebung plausibel zu halten, vor allem durch einen möglichst wenig unterbrochenen Strom zwischenmenschlicher Bestätigungen (Legitimierungen). Näheres bei Peter L. Berger: Auf den Spuren der Engel,

10 Gesammelte Aufsätze zur Dramaturgie (GA 29), Methodische Grundlagen der Anthroposophie (GA 30), Gesammelte Aufsätze zur Kultur- und Zeitgeschichte

11 Rudolf Steiner: Briefe I. und II.

12 Als vor einigen Jahren das Friedrich von Hardenberg Institut in Heidelberg zu einem Kolloquium über Kontinuität und Wandel in Rudolf Steiners Biografie einlud, gab es nicht genügend Interessenten.

13 Hierzu Günter Röschert: Universalismus der Menschheit und Partikularismus der Kulturen in: Das Goetheanum,

14 Siegmund Freud: Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Vorlesung XVIII.

15 Die radikale Reduzierung aller Bewusstseinsinhalte auf geschichtliche Bedingungen oder auf das Wissen des Alltags. Näheres bei Peter L. Berger, Thomas Luckmann: Die soziale Konstruktion der Wirklichkeit, Frankfurt a.M. 1970.

16 Illusionierung des Bewusstseins durch Nachweis korrespondierender Gehirnvorgänge.

17 Aus den letzten Lebenswochen Rudolf Steiners stammt der Satz: Zur Realität der Ideenwelt wird man gelangen, »wenn Anthroposophie den Weg finden wird von den Ideen zu dem Geist-Erleben in den Ideen« (Hervorhebung R. Steiner). Anthroposophische Leitsätze (GA 26), 1962 S. 247.

18 Noch vor wenigen Jahren wurden z.B. affirmative Äußerungen über den Islam mit wütenden Protesten beantwortet.

19 Vgl. Anm. 8.

20 Dazu: »Die ganz öffentlichen Schriften sind das Ergebnis dessen, was in mir rang und arbeitete; in den Privatdrucken (der Mitgliedervorträge G.R.) ringt und arbeitet die Gesellschaft mit.« Rudolf Steiner in: Mein Lebensgang (GA 28), Kap. XXXV.

21 Zusammenfassung des Zanderschen Argumentationsganges.

22 Der Begriff der Akasha-Chronik ist komplex, was Kritikern wiederholt zu schaffen machte. Eine Vorstellung vom Komplexitätsgrad des Begriffes ergibt sich z.B. aus Valentin Tomberg: Die großen Arkana des Tarot, Freiburg i.B. 31993, Band 2, XX. Brief, wonach die Chronik der Tatsachen, der Wahrheit und der Auferstehung zu unterscheiden ist. Steiner vertritt auf dem Umweg über die Akasha-Chronik keineswegs eine obskure Form des Platonismus.

23 Vgl. Günter Röschert: Die Lage der Anthroposophie in der heutigen Gesellschaft, in: Die Drei, Nr. 6/2002. Die von Schüler- bzw. Leserseite rezipierten Steineraussagen besitzen im Bewusstsein der Empfänger zu einem sehr großen Teil nur den Erkenntnisstatus von Vermutungen (Konjekturen).

24 R. Steiner 1899: »Davon haben heute wenige Menschen eine Ahnung: Dass etwas wahr sein kann, auch wenn das Gegenteil davon mit nicht geringerem Rechte behauptet werden kann. Unbedingte Wahrheiten gibt es nicht.« in: Methodische Grundlagen der Anthroposophie (GA 30, S. 394).

25 Hierzu liegen bereits beachtliche Beiträge vor, zuletzt von Winfried Altmann: Song of Waitaha, Dornach 2006, über die Tradition der Maori in Neuseeland.

26 Für das Christentum ausführlich dargestellt in Reinhold Bernhardt: Der Absolutheitsanspruch des Christentums, Von der Aufklärung bis zur pluralistischen Religionstheologie, Gütersloh 1990, mit Literaturangaben.

27 »Die unbedingte Wahrheit findet sich nur jenseits ihrer gesamten möglichen Ausdrucksweisen.« »Die absolute Wahrheit ist nur in der Tiefe, nicht auf der Oberfläche des Seins.« Frithjof Schuon: Von der inneren Einheit der Religionen, Interlaken 1981, S. 22, 27. »Es besteht die Wahl zwischen einem Absolutismus, der alle Manifestationen des Absoluten außer der eigenen verwirft und einem Relativismus, der die Bedeutung des Absoluten überhaupt zerstört.« Seyyed Hossein Nasr: Die Erkenntnis und das Heilige, München 1990, S. 384.

28 Erster Teil des Aufsatzes Anm. 12 (zu GA 131).

29 Interview in: Das Goetheanum, Nr. 27/2007.

30 Zur Frage der Objektivität vgl. Marek M. Ma-jorek: Objektivität. Ein Erkenntnisideal auf dem Prüf stand, Tübingen und Bern 2002.

31 Vgl. Helmut Kiene: Grundlinien einer essentia-len Wissenschaftstheorie, Stuttgart 1984.

32 Beispiele: Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949). Jaspers Begriff der »Achsenzeit« ist historistisch unbegründbar. Vgl. Leonhard Reinisch: Vom Sinn der Geschichte als Wissenschaft, München 1961; Theodor Schieder: Geschichte als Wissenschaft, München 1968; darin: »Der Historismus in seiner alten Form ist untergegangen.« (S. 152) Schieder, der selbst eine Sturkturtheorie der Geschichte entwarf, bezeichnet es als »Ursünde des Historismus, dass er jeden Bezug zum Normativen (d.h. hier zur Idee G.R.) verloren habe.

33 Zander, der am überholten theosophischen Rassenbegriff als Mittel der Steinerkritik festhält, sieht in der anthroposophischen Kulturentwicklungslehre einen Sozialdarwinismus ohne Selektionstheorie am Werke (1688 f.).

34 Geisteswissenschaftliche Menschenkunde (GA 117), Vortrag Berlin 17.6.1909.

35 GA 8 (1910), Kap. Vom Wesen des Christentums.

36 Seit Hermann Salomon Reimarus (1684-1768).

37 UTB 130, S. 49, 621. Schweitzers Beurteilung ist gerade heute von aktuellstem Interesse, insoferne z.B. der Islam eine vergleichbare Wahrhaftigkeitstat am Koran noch nicht zustande gebracht hat.

38 Näheres bei Hellmut Haug: Geistesschau oder Verstandeswissen, in: Die Drei, Nr. 6/2002.

39 Die theologische Trinitätslehre ist in den letzten Jahren verschiedentlich problematisiert worden: Karl-Heinz Ohlig: Ein Gott in drei Personen?, Mainz 1999; H.M. Kuitert: Kein zweiter Gott. Jesus und das Ende des kirchlichen Dogmas, Düsselsdorf 2004.

40 Rudolf Steiner: Die Stufen der höheren Erkenntnis (GA 12).

41 Info 3, Nr. 10/2007, S. 28 ff.