Die Drei 8-9/ 2007

Am Nullpunkt der Existenz
Ethik diesseits von Gut und Böse
Johannes Nilo
 

Das Leben ist im 20. Jahrhundert abstrakt geworden. Wir haben uns daran gewöhnt, es mit Hilfe von Modellen zu deuten und zu handhaben. Modelle, die trotz ihrer Unwirklichkeit funktionieren. Auf der anderen Seite ist es sehr viel wirklicher und konkreter geworden als je zuvor. Wir bestimmen über Leben und Tod, verstehen beide aber immer weniger. Nehmen wir zum Beispiel die Tatsache, dass während dieses Jahrhunderts 183 Millionen Menschen auf Grund von Entscheidungen getötet wurden, die Menschen getroffen haben. Das ist mehr als in allen vorangehenden Jahrhunderten zusammen.1 Dieses Paradox, dass Menschen in einem nie vorher gesehenen Ausmaß auf die Wirklichkeit eingewirkt haben und gleichzeitig so abstrakt und fremd mit ihr umgehen, hat auch für das Nachdenken über das gute Leben, über die Ethik Folgen. Ich möchte versuchen, dieser neuen Lebenswirklichkeit ein Stück ihrer Abstraktheit zu nehmen. Es ist ein Wagnis und für die Begriffsbildung eine Herausforderung. Wesentlicher als die Abgeschlossenheit eines sicheren Begriffsgefüges scheinen mir aber die Erfahrungen zu sein, die auf einen zukommen, wenn die Krusten der Abstraktionen aufbrechen.
»Wie finde ich das Gute?«, lautete meine Frage. Von Anfang an war ich mit dem Problem konfrontiert, dass es wohl möglich ist, Aussagen zu machen, über das, was, gut ist, unabhängig davon, wie ich selber beschaffen bin. Diese Aussagen würden aber das Leben und die Wirklichkeit selbst nicht greifen, sie blieben beschreibend. Allerdings würden sie auf mich selber rückwirken und eine Art moralischen Überbau oder Schatten entstehen lassen. Es tut sich da eine Kluft auf zwischen dem, wie ich bin oder sein kann und dem, was ich sage. Ich bin zu dem Schluss gekommen, dass meine Aussagen über das Gute wertlos sind (oder überflüssig, weil moralisch vorschreibend), wenigstens bis ich eine Seinsform des Guten selbst gefunden habe.

Moodysson: Lilja und die Entdeckung der Scham
»Die Menschheit bewegt sich am Abgrund. Wir brauchen eine
Revolution, denn wenn es nur einfach so weitergeht, kommt es
zur Explosion, dann ist alles aus.« Lukas Moodysson2
 

Im Jahr 2002 lief »Lilja-4-Ever« von Lukas Moodysson als Eröffnungsfilm der Filmfestspiele in Cannes. Der Film basiert auf der wahren Geschichte eines 16jährigen Mädchens, das in einer Trabantenstadt irgendwo im zerbrochenen Ex-Imperium Sowjetunion lebt. Sie heißt Lilja. Zusammen mit dem 11jährigen Obdachlosen Volodya wird der graue Alltag mit Träumen und Geschichten aufgehellt, z. B. wie es wohl nach dem Tod sein werde, dass Lilja am selben Tag wie Britney Spears Geburtstag hat und dass Volodya gerne der neue Michael Jordan werden möchte. Wenn die Geschichten nicht mehr helfen, fliehen sie aus der Tristesse, indem sie Klebstoff schnüffeln. Als die Mutter mit ihrem neuen Freund in die USA auswandert und Lilja alleine zurücklässt, gerät diese in eine ausweglose Situation, die in eine seelische und körperliche Gewaltspirale und schlussendlich in den Tod führt. Um an Bargeld zu kommen, ist Lilja gezwungen, sich gelegentlich zu prostituieren. Dies führt sie zu einem jungen Mann, der sie mit nach Schweden nehmen möchte, wo er ihr Arbeit und Geborgenheit verspricht. Es kommt alles anders. Sie fällt einer modernen Form der Sklaverei zum Opfer - der Zwangsprostitution oder dem Traficking. Filmtechnisch nimmt der Regisseur »eine Perspektive ein, die den Voyeurismus aushebelt und den Betrachter mit ungeheurer Härte alles durchmachen lässt, was seine Hauptfigur durchmachen muss«. (Jan Brachmann, 4. Dezember 2003, »Berliner Zeitung«) Ob es sich um einen guten oder schlechten (etwa im Sinne Jakob Hesler, der von »Empathie-Terror« spricht) Film handelt, steht hier nicht zur Diskussion. Mich interessiert der Effekt, den der Film haben kann, wenn man sich auf ihn einlässt. Ich wurde auf den Film aufmerksam durch ein Interview mit dem Regisseur Moodysson, in dem er auf die Frage, warum er nach seinen bisher so menschlichen Filmen einen dermaßen schwarzen und hoffnungslosen Film gedreht habe, antwortet, das sei - im Gegenteil - sein hoffnungsvollster Film. Dieser Widerspruch hat mein Interesse geweckt. Wie ist es zu verstehen, dass ein Film, der »keinen Ausweg aus der Hoffnungslosigkeit«, »keine Hoffnung, keine Mitmenschlichkeit« bietet, wie es in Filmbesprechungen heißt, Hoffnung erzeugen soll? Mit anderen Worten, wie kann ein Film, der in einem Milieu spielt und Handlungen vorführt, die alles andere als gut sind, als Ansatz zum Guten funktionieren? Für den Regisseur ist das Bild des Engels ein Schlüsselthema im Film. Darüber zu reden sei schwer, sagt er, aber: »Wenn es etwas gab, was mich dazu gebracht hat, die Arbeit an diesem Film zu beginnen, dann war es das. Ich leide an diesem immer wiederkehrenden Gedanken, der mich manchmal vom Schlafen abhält. Er dreht sich um alle Leute in der Welt, die gefoltert werden. Ich kann also nicht anders, als die Frage, ob es irgendeine Hoffnung für Leute gibt, deren Leben einer Hölle gleicht, konkret zu stellen. Für mich ist es keine theoretische Frage, sondern eine existentielle. Das ist es, was ich mit dem Film zu erklären hoffe. Ich glaube, dass dem so ist. Es gibt jemanden, der über uns wacht. Das mag uns nicht helfen, aber die Hoffnung ist alles, was wir haben. Wir brauchen sie, um in dieser Welt überleben zu können.« Allerdings, die Hinwendung zum Engel darf nicht die Erfahrung der Grausamkeit überschatten. Der Engel bietet hier keinen Fluchtweg. Wesentlicher ist meines Erachtens die Erfahrung, die am entgegengesetzten Ende liegt, in der Abwesenheit der Wirkung des Engels, in der Verlassenheit und der Nacktheit der eigenen Existenz. Diesen Bereich kennen wir schlecht, weil er durch das normal und gesund funktionierende Bewusstsein zugedeckt ist. Wir erleben nicht unsere Existenz in ihrer Reinheit, sondern immer gefiltert und eingebettet in Gefühlen und Vorstellungen. Die Aussage »ich existiere« kann ich denken und dabei ganz ruhig bleiben; ich halte eine Vorstellung meiner Existenz auf einer rein inhaltlichen Ebene fest. Gefühle sind ihrerseits viel näher an der Existenz. Sie können zwar aufdringlich und intensiv sein, aber wie wäre eine Erfahrung der eigenen Existenz in ihrer Nacktheit? Also ohne Filter, ohne Deckung, ohne beruhigende Erklärungen. Was wäre eine ungefilterte Erfahrung der eigenen Existenz? Vielleicht Scham, wie Emmanuel Lévinas sie versteht, als Selbstgegenwart des Ich: »Unsere Intimität, also unsere Gegenwart vor uns selbst, ist Anlass der Scham. Sie enthüllt nicht unsere Nichtigkeit, sondern die Gesamtheit unserer Existenz. [...] Was die Scham entdeckt, ist das Sein, das sich entdeckt.«3 Hier bricht das Bewusstsein in sich zusammen, und wir sind Zeugen der eigenen Auflösung: »In der Scham hat das Subjekt einzig seine Entsubjektivierung zum Inhalt, wird es Zeuge des eigenen Untergangs, erlebt mit, wie es als Subjekt verloren geht. Diese zweifache Bewegung, Subjektivierung und Entsubjektivierung zugleich, ist die Scham.«4

Steiner: Der Stachel im Leib

Rudolf Steiner stellt in einem Vortrag vom 16. November 1918 die Frage »Wie finde ich den Christus?«. Seine Antwort mag überraschen. Man könnte meinen, den Christus finde man, indem man die Seele rein macht, in einer stets aufsteigenden, aufbauenden Bewegung. Nun sind aber die Kräfte der Seele selbst zu schwach, und der so gut gemeinte Aufbau muss sich als Überbau ohne Fundament herausstellen. Der Hochmut des Menschen, »der heute so gang und gäbe ist, welcher den Menschen nicht bemerken lässt, dass, wenn er sich auf seine eigenen Kräfte verlässt, er hochmütig wird gegenüber seinen eigenen Kräften. Wenn man nicht fühlen kann gegenüber seinem eigenen Hochmut, dass man durch seine eigenen Kräfte ohnmächtig wird, dann kann man weder den Tod noch die Auferstehung fühlen«.5 Und um die Erfahrung, dass die menschliche Seele dem Tod verwandt geworden sei, geht es zunächst. Davon bleibt niemand verschont, nicht die Klugen und Weisen unter uns, nicht die Reinen und Unbeschmutzten, nicht die immer Gut-Meinenden. Wer sich selbst gegenüber ehrlich sei, werde die Erfahrung machen müssen: »Ich kann das nicht fassen, was ich eigentlich anstrebe. Ich bleibe mit meiner Fassungskraft hinter dem, was ich anstrebe, zurück; ich empfinde meine Ohnmacht gegenüber meinem eigenen Streben.«6
Der tiefere Grund dieses Ohnmachtsgefühls sei eine bestimmte Krankheit. Und insofern diese Ohnmacht ein Empfinden dieser Krankheit sei, sei es ein gesundes Gefühl, denn »[...] man ist ja erst recht krank, wenn man eine Krankheit hat und sie nicht fühlt.«7
Um welche Krankheit geht es hier? Um die Ableugnung des Göttlichen, des Vatergottes, also um das, was wir Atheismus nennen. Unter Atheismus versteht Steiner also nicht eine rein theoretische Überzeugung, etwa als Folge einer Metaphysik-Kritik, sondern einen »echten physischen Defekt«.8 Und davon könne sich kein Gegenwartsmensch freisprechen; er wirke, zufolge bestimmter historischer Ereignisse, der Anlage nach bei allen Gegenwartsmenschen als ein Stachel im Leib. Der Grad des Atheismus' einer Person muss also an einer Erfahrung am Leibe abgemessen werden: »[...] wenn der Mensch dasjenige ableugnet, was er jetzt nicht durch seine Seelen-, sondern durch seine Leibeskonstitution fühlen muss. Leugnet er das ab, was ihm ein gesundes Gefühl seines Leibes eingibt, dass ein Göttliches die Welt durchzieht, so ist er nach geisteswissenschaftlichen Begriffen krank, leiblich krank.«9
Die Orientierung der Seele an dem Leib, nicht an irgendwelchen »schönen« Ideen über das Göttliche, wird zu einer Art Prüfung der eigenen Veranlagung im Sinne der Frage: Bin ich leiblich für die Welt durchlässig? Und da jeder, der sich dieser Prüfung unterzieht, wenigstens einen partiellen Defekt des Leibes feststellen wird und damit den Mangel an Fundament für den Aufbau der Seele, überkommt ihn die Ohnmacht: »Indem man die Ohnmacht empfindet, sich zum Göttlichen zu erheben in irgendeinem Zeitpunkt seines Lebens, fühlt man in sich jene Krankheit [....]. Und indem man diese Krankheit empfindet, empfindet man, dass die Seele durch unseren Leib eigentlich, so wie der Leib heute ist, verurteilt wäre mitzusterben.«10 Wenn die Ohnmacht »genügend kräftig« empfunden wird, »dann kommt der Umschlag.«11 Die seelische Lähmung, die Todesverwandtschaft, die »Nichtigkeit des Daseins« kann in ein zweites Erlebnis umschlagen: Die Möglichkeit, aus der Seele selbst an den Geist anzuknüpfen oder »die Verherrlichung des Daseins aus uns selber«.12

Agamben: Das Gute als die Selbstergreifung des Bösen

Den italienischen Philosophen Giorgio Agamben beschäftigt seit Jahren die Frage nach dem Bösen im 20. Jahrhundert. Wie Moodysson und Steiner kommt auch er aus einer Art Anteilnahme am Bösen zum Guten. Ist Steiner eher vorblickend, wenn er die Frage »Wie finde ich den Christus?« stellt, so leben Agamben wie auch Moodysson in den Folgen eines Jahrhunderts, in dem die herkömmliche Moral definitiv an ihrem Ende angelangt und die Frage nach einer Ethik für das 21. Jahrhundert brisant geworden ist. Was ist heute noch eine ethische Erfahrung? Eindeutigkeit in der Frage, was gut und was böse ist, gibt es nicht mehr. Sicher, es ist möglich auf Grund bestimmter Überzeugungen, wie zum Beispiel der moralischen Normen und Werte einer Religion, Eindeutigkeit in die Frage zu bringen. Nun haben aber moralische Werte und Normen faktisch in unserer Gesellschaft keinen höheren Status mehr als Meinungen. Einer der Ersten, der dies erkannt hat, war Friedrich Nietzsche, und seit Auschwitz ist es eine unwiderrufliche Wahrheit, dass wir am Ende einer Epoche stehen, die eine neue Ethik fordert. Das neue, oder mit Nietzsche gesprochen, wiederentdeckte,13 noch in seiner Tragweite zu verstehende ethische Prinzip, besteht in einer Umkehrung des Kausalverhältnisses. Nicht das schon vor dem Handeln moralische, im Sinne von Gut oder Böse bewertete Motiv entscheidet, ob eine Handlung gut oder böse ist, sondern erst die Wirkungen, die Konsequenzen einer Handlung werden dies zeigen. Die Moral liegt also nicht vor dem Handeln fest, sondern bildet sich erst im Handlungsvollzug selbst auf Grund einer individuellen Entscheidung und zeigt sich in den Folgen der Taten. Dies ist eine Ethik jenseits von Gut und Böse. Wenn ich jetzt auf Agamben eingehe, so nicht mit der Absicht, seine Gedanken im Hinblick auf ihre Konsistenz und Richtigkeit zu prüfen; eine an und für sich wichtige Aufgabe. Im Rahmen dieses Artikels interessiert mich vielmehr die Richtung seines Denkens, die er einschlägt, um den Grund des menschlich Guten zu finden. Dass er dabei den neuzeitlichen Humanismus auf den Kopf stellt, werde ich hier nur indirekt diskutieren können. Die Reduktion des Menschen auf einen biologischen Nullwert gilt laut Agamben nicht nur z. B. für KZ-Häftlinge im Dritten Reich, sondern ist in unserer heutigen Gesellschaft System geworden. Wir seien alle KZ-Häftlinge, so lautet eine seiner provozierenden Thesen.14 Man kann diese folgendermaßen verstehen. Das Böse ist so tief in die Kultur eingedrungen, dass es »normal« und »unauffällig« geworden ist. Wir bemerken es nur nicht, weil wir die Struktur des Lagers noch nicht begriffen haben und deshalb blind vor dessen heutigen Formen stehen. Dabei sind auch die »normalen« Reaktionen neu zu befragen. Was ist noch das Gute, wenn das Böse zur Normalität - also zu dem, was in der Gesellschaft für richtig gehalten wird - geworden ist? Und so gerät das Bild des aufgeklärten und souveränen Individuums, das wir von uns selbst noch haben mögen, ins Wanken. »Als das Authentische und das Gute unter den Menschen noch über einen abgeteilten Bereich verfügten [...], war das Leben auf der Erde sicher unendlich viel schöner [...]; allerdings war so jegliche Möglichkeit verstellt, sich das Uneigentliche anzueignen, da jede Bestätigung des Authentischen die Abschiebung des Uneigentlichen an einen anderen Ort zur Folge hatte, von dem sich die Moral durch die Errichtung immer neuer Hindernisse abzugrenzen versuchte. Jedes Ergreifen des Guten bedeutete so notwendigerweise einen Zuwachs auf Seiten des abgeschobenen Bösen; je mehr Sicherheit die Mauern des Paradieses boten, umso bodenloser wurde der Abgrund der Hölle.«15 Agamben formuliert die Verhältnisse von Gut und Böse neu. Programmatisch heißt es bei ihm: »Ethik beginnt dann, wenn sich herausstellt, dass das Gute nichts anderes als die Erfassung des Bösen ist«.16 Das Gute ist für ihn das »Statt-Finden« der Dinge; dagegen ist das Böse »die Reduzierung des Statt-Findens der Dinge auf eine Tatsache«. Das Gute »ist schlicht und einfach der Punkt, an dem diese [die Dinge] ihr eigenes Statt-Finden ergreifen, an dem sie mit ihrer eigenen, alles andere als transzendenten Materie in Berührung kommen. In diesem Sinne - und nur in diesem - kann das Gute als eine Selbstergreifung des Bösen verstanden werden, und die Erlösung als das Zu-sich-Kommen des Ortes.«17
Das Gleiche wie hier für die Dinge beschrieben, gilt auch für den Menschen. Das Wesen des Menschen sei nicht eine bereits vorliegende Essenz, er habe auch weder eine Berufung noch eine Bestimmung. Diese Eigenschaften würden, so Agamben, nämlich jede ethische Erfahrung unmöglich machen - es gäbe dann nur Pflichten. Der Mensch sei hingegen nichts anderes als die Möglichkeit oder die Potenz etwas zu sein. Und in der Erfahrung dieser seiner Potenz selbst liege die einzige ethische Erfahrung: »Der Beweis, dass es Böses gibt, [...] beruht schlicht auf der Tatsache, dass der Mensch, der nicht anderes ist, nicht anderes sein soll als seine Möglichkeit oder Potenz, sich gewissermaßen selbst mangelt und sich diesen Mangel aneignen soll, als Potenz existieren soll. Wie Parzival im Roman Chrétien de Troyes', ist er schuldig durch das, was ihm mangelt, durch eine Tat, die er nicht begangen hat.«18 Wer aus der eigenen Potenz herausfällt, was das Gleiche ist wie in der Schuld der Existenz zu verbleiben, bringt Böses hervor: »Das Böse besteht einzig in der Entscheidung, in der Schuld der Existenz zu verbleiben«.19 Man könnte zur Verdeutlichung an dieser Stelle das Wort Impotenz gebrauchen. Impotent im geistigen Sinne wäre dasjenige Wesen, das sich selbst nicht anzueignen vermag. Zu Agambens Vordenkern gehört Hannah Arendt, auf die er sich häufig bezieht. Ihre Entdeckung, dass die Natur des Bösen im 20. Jahrhundert sich nicht durch eine irgendwie geartete teuflisch-dämonische Tiefe zeigt, wird von Agamben weiterverfolgt. Das Böse bei Adolf Eichmann ist deshalb banal, weil er ein ganz normaler, vom Durchschnitt nicht deutlich abweichender Bürger war. Die Vernichtung von mehreren hunderttausend Juden, die letztlich auf seine Befehle zurückgeht, hat er durchgeführt wie irgend eine beliebige andere Arbeit; er habe einfach seine Pflicht getan. In einer Vorlesung über Ethik, die insbesondere dem Phänomen des Bösen gewidmet ist, sagt Arendt: »Das größte Böse ist nicht radikal, es hat keine Wurzeln, und weil es keine Wurzeln hat, hat es keine Grenzen, kann sich ins unvorstellbar Extreme entwickeln und über die ganze Welt ausbreiten.«20 Das Böse kann eben Formen der Normalität, d. h. des Nicht-Radikalen, annehmen. Jenseits von Gut und Böse ist eine Ethik des Souveränen, des Überlegenen. Doch das 20. Jahrhundert lehrt uns, dass dies eine Haltung ist, die nicht restlos zum Guten führt. Bei Agamben kommt es aus der Beschäftigung mit Berichten von Überlebenden der Konzentrationslager, gekoppelt mit Hannah Arendts Entdeckung, zu einer Verschiebung: Nicht jenseits, sondern diesseits von Gut und Böse ist der neue Ort der Ethik: »Und ohne dass wir sagen könnten, warum, spüren wir, dass dieses Diesseits wichtiger ist als jegliches Jenseits, dass der Untermensch uns viel mehr interessieren muss als der Übermensch. Diese infame Zone der Nicht-Verantwortlichkeit ist unser erster Kreis. Aus ihm kann uns kein Bekenntnis zur Verantwortung befreien, hier buchstabiert man, Minute für Minute, die Lektion der »furchtbaren Banalität des Bösen, vor der das Wort versagt und an der das Denken scheitert«.21 Diesseits von Gut und Böse ist die Ethik einer Person, die vor sich selbst nackt steht. Sie hebt nicht die Möglichkeit der Selbstbestimmung auf, aber sie formuliert ein neues Selbstverhältnis. Nichts drückt dieses besser aus als die Scham. Mit Agambens Worten ist die Scham »das, was entsteht in der vollkommenen Gleichzeitigkeit einer Subjektivierung und einer Entsubjektivierung, einem Sich-Verlieren und einem Sich-Besitzen, einer Knechtschaft und einer Herrschaft.«22 Mit der Scham ist etwas wie »eine neue ethische Materie im Lebewesen«23 berührt. Und so scheint mir richtig, mit folgender Erzählung zu enden: »Der SS-Mann fährt fort: "Du, komm her!" Ein anderer Italiener tritt aus der Kolonne, ein Student aus Bologna. Ich kenne ihn. Ich sehe ihn an. Sein Gesicht ist rosig geworden. Ich schaue ihn genau an. Ich habe immer noch dieses Rosa in den Augen. Er bleibt am Straßenrand stehen. Auch er weiß nicht, was er mit seinen Händen anstellen soll. [...] Er ist rosig geworden, nachdem der SS-Mann zu ihm gesagt hat: "Du, komm her!" Er hat sicherlich um sich geblickt, bevor er errötet ist, aber er war gemeint, und als es keinen Zweifel mehr gab, ist er rosarot geworden.«24

Autorennotiz:
JOHANNES NILO, geb. 1973 in Schweden. Seit September 2006 in Dornach, Schweiz, in der Forschungsstelle Kulturimpuls und in der Dokumentation am Goetheanum tätig. - Kontakt: johannes.nilo[at]goetheanum.ch
 

1 Peter Englund: Brev från nollpunkten. Historiska Essä-er, Stockholm 1996, S. 9.
2 Dieses und weitere Zitate zum Film »Lilja-4-Ever« aus dem Internet.
3 Emmanuel Lévinas zitiert aus: Giorgio Agamben: Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv und der Zeuge (1998), Frankfurt 2003, S. 91.
4 So lautet Agambens weiterführende Analyse, Ebd., S. 91.
5 Rudolf Steiner: Der Tod als Lebenswandlung (1918), GA 182, Dornach 1996, S. 182.
6 Ebd., S. 180.
7 Ebd., S. 181.
8 Ebd., S. 162.
9 Ebd.
10 Ebd., 180f.
11 Man beachte die Formulierung »wenn die Ohnmacht genügend kräftig empfunden wird«. Es handelt sich hier um eine Erfahrung, die bedingt auftritt, um eine selbst hervorgebrachte. Treffend hat Wolf-Ulrich Klünker diese Ohnmacht als eine selbst produzierte »künstliche Depression« charakterisiert. Nicht das Gefühl bringt hier eine Erkenntnis hervor, sondern das Gefühl geht als Wirkung aus der Selbsterkenntnisbemühung als Ursache hervor. Siehe: Wolf-Ulrich Klünker: Selbsterkenntnis und Selbstentwicklung. Zur psychotherapeutischen Dimension der Anthroposophie, Stuttgart 1997, S. 104.
12 Siehe Anmerkung 5, S. 181.
13 Vgl. Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (1886), KSA, Bd. 5, München 1999, §32.
14 Näheres hierzu in: Giorgio Agamben: Homo Sacer. Die Souveränität der Macht und das nackte Leben (1995), Frankfurt 2002.
15 Giorgio Agamben: Die kommende Gemeinschaft (2001), Berlin 2003, S. 18.
16 Ebd., S. 17.
17 Ebd., S. 20.
18 Siehe Anmerkung 3, S. 44.
19 Ebd., S. 45.
20 Hannah Arendt: Über das Böse. Eine Vorlesung zu Fragen der Ethik, München 2006, S.77.
21 Siehe Anmerkung 3, S. 19.
22 Ebd., S. 93.
23 Ebd.
24 Robert Antelme, zitiert bei Agamben, Ebd., S. 89.